从社达主义到国家主义，再到马列主义

自严复译编的《天演论》于1898年刊行以来，社会达尔文主义对中国的影响可谓广泛深远绵长。

面世之初，即收获广泛强烈的反响。继尔，又成为递进兴起的各种思潮的引导，形成路径依赖，成为中国近现代各种思潮的源头。后之民族主义，国家主义与马列主义皆可追溯到严复所引介的社会达尔文主义。虽然随时间的推移而被后来兴起的思潮所盖过而淡然，然其要旨仍然潜藏于各个历史阶段的主导思潮中。可以说，社会达尔文主义开启和限定了中国近现代的思想和历史进程。追溯中国近现代思想和历史发展脉络，其主线正是由社会达尔文主义到国家主义，再到马列主义或社会主义、共产主义。

一、严复将社会达尔文主义引入中国

1859年11月，英国生物学家达尔文出版了《物种起源》一书，全名为《论依据自然选择即在生存斗争中保存优良族的物种起源》，提出了生物和人类都是进化而来的的观点。当自然环境产生变化后，物种会产生遗传变异，而那些适应环境变化的遗传变异才能生存下来。他的这些观点被提炼为“物竞天择，适者生存”。

他的著作甫一发表，立即在学术界引起轰动，不论支持是反对，都对他的这一学说报有极大的兴趣。而西方基督教世界更是极为震惊。进化论彻底颠覆了圣经中上帝创造人的陈述。特别是进化论被讹传为“人是由猴子进化而来”，让虔诚的基督徒完全无法接受。达尔文的进化论甚至超过了哥白尼的日心说对基督徒的打击。日心说颠覆了地球是宇宙中心的认知，而进化论则颠覆了人具有超越于动物的神圣性的认知。好在达尔文的进化论没有像日心说那样受到教会的严密封锁。宗教改革后，教会和基督徒对异端变得更宽容，同时宗教裁判所也日渐式微。因而，尽管进化论受到神学家们的批判，但进化论得到了比日心说更快速的传播。

至今，对进化论是否为真仍然在争辩之中。虽然越来越多的证据支持达尔文进化论的假说，但进化论并未得到无懈可击的证实，严格意义上还不能称之为科学，仍然还是一个有待于进一步证实的假说。但这不妨碍进化论已成为解释生物及人类起源的主流观点，而且进化论超越了自然科学领域，跨界拓展到社会科学领域，成为解释人类社会自身发展规律的一种学说，进而成为一种认识论、方法论和行为准则，是谓社会达尔文主义。

社会达尔文主义是英国哲学家、社会学家、教育家赫伯特·斯宾塞首先创立的。他被称为社会达尔文主义之父。斯宾塞与达尔文同时代，但他提出社会进化的观点比达尔文发表《物种起源》要早。他认为人类社会是不断发展的，而发展的动力就在于人类寻求更适宜的生存。在了解到达尔文的进化论后，他认为达尔文的生物进化论为他的社会进化论提供了支持，人类社会与自然界一样也遵循优胜劣汰、适者生存的规律。正是借助于达尔文的进化论，斯宾塞的社会达尔文主义才广为人知，被称为“社会达尔文主义”。

而严复是近代将社会达尔文主义引入中国且影响最大的学者。1879年，严复在英国完成学业回国。当时中国在战败后不得不接受落后于西方的现实，精英分子萌发了救国求变的强烈愿望，而以儒家为主的原有思想体系无法为提供解决方案，亟需新的理论来来指导中国人的行动。因应这一需求，严复译介了英国生物学家赫胥黎宣扬达尔文主义的演讲加上自己对社会达尔文主义的解读，于1898年出版了一本书，取名为《天演论》，将社会达尔文主义引入了中囯。然而严复这本书是移花接木。实际上，赫胥黎只是支持生物达尔文主义，而反对社会达尔文主义，反对将生物进化论应用于人类社会。严复只是采用了赫胥黎关于生物达尔文主义的材料，而对社会达尔文主义的理解和介绍则来自于斯宾塞。

生物进化论的核心思想是“物竞天择，适者生存”。严复认同这一思想也适用于人类社会，将自然界中物种之间的竞争转化为人类社会中不同种族或群体之间的竞争；将“适者生存“转化为”优胜劣败“，”强者生存“。生物进化论认为最适应自然环境变化的物种得以生存和发展，而在严复看来，人类社会不同种族或群体之间的竞争则是最优和最强者得以生存和发展。将物种对环境的适应性转为物种或种族之间的竞争。以此为出发点，提出”自强保种“，主张国人“屈私以为公”，以群体的存续为最高目标，为种族的生存、发展和强大牺牲自我。

二、社会达尔文主义切合了中国知识分子“救亡图存”的强烈愿望

严复的《天演论》甫一发表，立刻受到中国思想界的热烈追捧，在读书人之间迅速传播，一时洛阳纸贵。近现代许多著名的文人学者和政治领袖无不受其影响，社会达尔文主义构成了他们的思想和政治蓝图底色。

梁启超在阅读《天演论》后，用“适者生存”概括自己的读后感。他在《新中国未来记》说：”因为物竞天择的公理，必要顺应著那时势的，才能够生存”。在《文野三界之别》则说，““善治国者必先进化其民”。在《说群》开篇写道，“启超问治天下之道于南海先生，先生曰：‘以群为体，以变为用。斯二义立，虽治千万年之天下可已’。启超既略述所闻，作变法通议，又思发明群义，则理奥例赜，苦不克达。既乃得侯官严君复之治功《天演论》”。正是受严复的社会达尔文主义和“以群为体”的影响，梁启超后来创立了“中华民族”这一概念。1902年，梁启超在《中国学术思想变迁之大势》写道：“上古时代，我中华民族之有海权思想者，厥惟齐。故于其间产出两种观念焉：一曰国家观，二曰世界观“。

孙中山在1919年定稿的《孙文学说》中对进化论大加赞赏。“自达文之书出后，则进化之学，一旦豁然开朗，大放光明，而世界思想为之一变，从此各种学术皆依归于进化矣“。1923年孙中山在广州岭南学生欢迎会上介绍达尔文的进化论时指出：“现在扩充这个道理，不但是一切动物变化的道理包括在内，就是社会、政治、教育、伦理等种种哲理，都不能逃出他的范围之外。”

而五四新文化时期的精英分子，也广泛地接受了社会达尔文主义思想。新文化运动的旗手胡适，原名嗣穈，字希彊，后改名适，字适之。可见他受进化论影响之深。另一位旗手陈独秀同样深受社会达尔文主义的影响。他在《一九一六年》一文中宣称“人类文明之进化，新陈代谢，如水之逝，如矢之行，时时相续，时时变易”。李大钊、蔡元培等新文化健将也深受社会达尔文主义的影响。而鲁迅早年也曾受社会达尔文主义的影响。一时间，社会达尔文主义在中国读书人中得到广泛的传播和追捧，如及时雨般解渴。读书人迫不及待地几乎全盘接受了社会达尔文主义，并采用社会达尔文主义来分析社会和国际形势，提出自己的政治主张。

这并不奇怪。在“鸦片战争”爆发之际，清朝已统治了中国二百余年。虽然是异族统治，但经过长期的政治和文化磨合，满清统治阶层很大程度接受了汉族以儒家思想为主导的统治模式。加上清朝统治有广阔的疆域，汉族士人和大众逐步对清王朝有了高度的认同感，视为同类。而洋人则是异类。“非为族类，其心必异“。列强对中国事物的干预，在中国拥有租界和治外法权，知识和技术上的依靠，让士大夫们丧失了话语权、优越感和一些特权。所以，汉人视清朝的战败为奇耻大辱，胜于列强所带来的物质和社会进步。相对于对权力者下跪，对被洋人轻慢更感到屈辱。另一方面，随着清王朝的不断战败，被迫与列强签订一系列条约，割地赔款，特别是甲午战争败于日本，汉人对清王朝的认同感不断下降，认为清王朝失去了做主子的资格，不能对外逞强，彰显天朝人的优越感。如何增强国力，赶走外国势力和不受外国势力对中国事务的干预，完全自己做主，进而恢复昔日对外族的优越感，就成了精英和大众的共识。

为了激励国民朝这一目标奋斗，精英分子将清廷专制权力受到列强条约的制约夸大为“亡国亡种”。其实，条约更多地是制约了清王朝的专制权力，而扩大了中国民众的权利。西方来华投资与贸易，中国民族资本的兴起，大大促进了中国的经济增长，人口也呈现增长态势，清王朝也没丧失对中国的统治，只是不能为所欲为了。何来“亡国亡种”？所谓“亡国亡种”不过是精英们想完全夺回权力和话语权的托辞。于是，精英们苦苦寻求自强以摆脱列强制约的思想学说和方案。传统的思想资源无法提供支持，于是就只得向胜者求教。严复的《天演论》正好切合了精英分子的这种急切需求，被视为救世良方。

三、儒家的宗族观是中国人接受社会达尔文主义的文化基础

社会达尔文主义被近代中国人迅速而广泛地接受，一方面是切合了精英分子“救亡图存”的需要，但根本在于社会达尔文主义与中国传统以牺牲个体而促进宗族整体利益的儒家宗族观相契合。

自秦朝统一中国以来，中国人一直以宗族或家族的形态生活在一起。宗族是将中国人连接在一起的最基本形态。宗族靠父系血缘关系联系在一起。《尔雅·释亲》曰，“父之党为宗族”。宗族之内，按儒家的尊尊、亲亲、长幼和男女分等级和亲疏，其中尊尊和亲亲又更为重要。尊尊表现为父权和夫权，族长对族人，父亲对子女，丈夫对妻妾拥有很强的支配权。亲亲则依父系血缘的远近而分亲疏，但止于九族，上溯至高祖，下延及玄孙，组成一个宗族。而丧礼是体现亲疏关系的重要场合。九族之内，丧服按服丧者与死者的亲疏关系分为五个等级，所谓五服。直系和配偶为最近关系，然后以此类推。

中国人早先掌握了农耕生产技能，形成了农耕文明。农耕文明主要是从在土地上劳作来获取经济资源。而宗族是适应小农生产方式的组织形态，以家庭内的共同劳动和合作生产为主，规模小，协作简单。小自耕农一直是中国古代，甚至今天农业生产的主要成分，而没有发展出农场和奴隶庄园那样大规模的生产方式。农场和奴隶庄园的管理和协作水平更高，组织复杂度更高，生产效率也更高。这是由于个人对土地及财产的拥有缺乏终极保障。根本上，天下所有的土地、财产和人都归天子或皇帝所有。因而，土地拥有者雇佣更多的人或蓄奴的风险很高，青壮劳动力被官府征用去服劳役和打仗的可能性很大。这样，大规模的土地耕种就受到抑制。即使拥有超出自己家庭劳动力耕种能力的多余土地，也倾向于出租给他人耕种而不是自己经营。小农生产方式的规模和合作性小于大规模农耕生产，更小于游牧部落的组织规模和协同性，因而人员构成就局限于家庭血缘亲族关系，奠基于生产关系之上的社会关系就形成宗族组织形态。

由于宗族限于九族，对近亲的信任高于远亲，宗族的规模一般只能维持在几百上千人，聚居在一起形成村落，上万人的规模则很难维持。自分封制被废除后，宗族就丧失了政治和经济共同体的功能，没有完整的自治功能，包括常设的管理机构，制订和颁布政令，统筹经济和征税，司法和防卫等功能。但尚有一些微弱的自治功能，如制订族规乡规，兴建祠堂，修建道路水利等公共设施。同时族长对族人，家长对子女有一定的处罚权。

由于地理隔绝和交通落后，传统社会中的绝大多数人的社会关系和人际交往就局限于小规模的宗族之内。宗族之内是熟人社会，按儒家尊尊亲亲长幼男女，有着基本的信任和秩序。宗族之外，儒家则缺乏陌生人之间交往的道德准则；因而脱离宗法家族之外，出门在外或行走江湖，陌生人之间则缺乏基本的信任，相互戒惧，冷漠，甚至敌视。在宗族之外，只有结拜成异性兄弟或成为朋友、熟人，才能仿照“亲亲”的规则，建立起信任和协作关系。

儒家主张宗族内部尊尊亲亲的目的是建立稳定的社会关系与秩序，避免内部冲突，并没有对宗族繁衍做出什么论述。孟子所谓“不孝有三，无后为大”并不是说，没有后代是最大的不孝；而是说，目无尊长，是最大的不孝。尊尊亲亲体现在利益分配上就是尊者、长者、男性和亲者优先，而不再是原始社会的强者优先和贡献多者优先。这就导致宗族或家族特别重视繁衍，以延续血脉和扩大宗族规模。推崇孝和以父系血脉作为宗族的界定必然导致宗族追求人丁兴旺和重男轻女。成年已婚男子，如果要更多地享用“孝”这种价值观的好处，就必然追求多生男子，多子则多福；如果在死后想有更多地后人祭祀自己，也必定追求多生男子。

众多的宗族或家族追求自身的规模就会为争夺土地、水源等资源而发生冲突。而宗族聚居形态又是奠定于农耕生产方式之上的，是适宜于农耕生产方式的生存形态。而农耕生产方式是靠劳动从土地中获取农作物，特别需要和平和稳定的环境。这与游牧部落不同。游牧部落主要是以捕猎和掠夺来获取生存和发展资源，需要在不断的冲突和战斗中才能提高生存技能。因而，宗族内部和外部都有抑制冲突的需要。如是，周王朝将宗族内部的尊尊扩展到宗族外部，构建了天子及其宗族拥有天下这一政治伦理与根本原则。天子的权力来自于暴力并以受命于天加持。天子将天下分封给自己的近亲和功臣来实现对天下的控制权，近亲和功臣则形成新的宗族；同时，建立王侯伯爵的等级制和礼制，希冀各等级各宗族各守其礼，以抑制宗族之间的冲突。但随着生产技术和交通的发展，在“溥天之下，莫非王土”的政治伦理的作用下，诸侯大夫享有治权的分封制就演化为郡县制，皇帝及皇族通过官僚体制来直接统治他名下的所有土地和臣民。建立在分封制基础上的宗族就丧失了政治和经济管辖权，缩减为只有微弱自治功能的宗族或家族。

因而，宗族之内，个人是没有超出亲缘关系的价值的，只有各种亲缘关系身份，父子，兄弟和夫妻。宗族之外，则依孝悌衍生出君臣和朋友。这就是儒家的五伦。五种关系中的两个主体没有限定的权利，当然更不可能是平等的。上位者可以完全支配下位者，下位者缺乏基本的权利和保障。儒家要求子孝、弟恭、臣忠、妻顺，对下位者的要求很严格，是强制性的，反复论述强调。相反，儒家对上位者的要求论述则少得多，是劝说性而非强制性的，甚至是为了修辞或敷衍。五伦之中，朋友关系最弱，基本要求是守信。朋友之外，则不必守信。如果朋友之间关系比较强，就会趋于兄弟之间“悌”，建立起主从，支配和服从的关系。儒家“五伦“本质上是在亲缘关系掩盖下的奴役与被奴役关系。相比于西方文化，因为有基督信仰，个人就具有超越亲缘和其它社会关系的身份。西方人，不仅是父母、子女兄弟姊妹，夫妻和朋友，不仅是族人或是国人，还是教徒。而且教徒的身份高于其它身份。教徒身份是人与神的关系。因而，以宗族为基本组织形态的中国社会一直发展不出个人主义的价值，个人没有超出亲缘关系和君臣关系之外的价值。忠孝贞、悌和义成为中国人追求的全部价值。忠孝贞则分别对应儒家的三纲：君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。而这些价值，均是集体主义，是为了维护建立在农耕生产方式上的宗族的集体利益而产生和存在的。而宗族家长是宗族利益的最大受益者和分配人。下位者则要为上位者的利益做出牺牲。

天下大一统皇权统治与众多分散的宗族自治建立起了相对稳定的社会秩序，皇族是天下终极所有者，享有征收天下物产和征用天下人力的权力，而众多的小农劳动者则有供奉皇族及派生的官僚系统的义务，在政治上和经济上比较相适应和配套。由此，维持了两千多年的皇权统治制度，虽然不能避免王朝最终覆灭，但又能以同样的制度建立新的王朝。有些小改小动，但大框架是一样的。在同等水平上呈现出周期性兴衰。

近代中国败于西方后，通过若干条约，西方获得了干预中国事务的部分权力。这被中国的精英视为耻辱胜于西方所带来的进步。精英们孜孜寻求“救国”方略，以摆脱西方列强的干预与限制。而严复引进的社会达尔文思想最为契合他们的需要，同时又与中国自古以来牺牲个人而成全宗族，实则成全尊者的思想有内在的一致性，只是对象升级和扩大为整个民族和国家。

但近代中国的精英分子并没有清醒地意识到宗族意识是他们接受社会达尔文主义的潜在的思想基础，反而视宗族为阻碍建立国家主义意识形态的障碍。或者说，在政治层面上，宗族意识与国家主义意识是对立的，但在思想层面，宗族意识和国家主义意识是一致的，都是将个人作为实现集体利益的工具，而集体由于组织内成员缺乏个人权利，又不可避免的成为权力者谋取私利的工具。

孙中山则意识到了宗族可以作为国族的基础。他在《三民主义：民族主义第五讲》中讲道：

我们失了的民族主义要想恢复起来，便要有团体，要有很大的团体。我们要结成大团体，便先要有小基础，彼此联合起来，才容易做成功。我们中国可以利用的小基础，就是宗族团体“。”依我看起来，中国国民和国家结构的关系，先有家族再推到宗族，再然后才是国族。这种组织，一级一级地放大，有条不紊，大小结构的关系，当中是很实在的。如果用宗族为单位，再联合成国族，比较外国用个人为单位，当然容易联络得多“。他对中国人强烈的宗族意识认识也颇为深刻。”但是敬祖亲宗的观念，入了中国人的脑有了几千年，国亡他可以不管，若说到灭族，他就怕祖宗血食断绝，不由得不拼命奋斗。用宗族的小基础，来做扩充国族的工夫，譬如中国现有四百族，好像对于四百人做工夫一样。在每一姓中，用其原来宗族的组织，拿同宗的名义，先从一乡一县联络起，再扩充到一省一国，各姓便可以成一个很大的团体。有了国族团体，还怕什么外患?

但历史的演进并没有按照孙中山设想的方向发展，宗族成为形成国族的组织基础。中国国家意识形态形成是以瓦解宗族意识形态为前提的。

四，社会达尔文主义是国家主义的思想基础

中国近代精英分子接受社会达尔文主义并将之传递给大众后，中国人逐步形成了民族国家意识。这是中国人世界观的一个重大转变，从夷夏之别的“天下观“转变为中国是世界上众多国家之一的国家观。这是中国人在不得不承认西方世界的物质文明更先进的前提下而被迫形成的。在铁的事实面前，不可能再认为中原王朝之外的世界是比以儒家思想为核心的汉文明更低级的文明形态。这无疑是对中国人长期以来形成的天朝上国的优越感的严重打击。失去这种优越感是致命的，会导致人的无意义感，必须得有新的精神支柱。面对现实的挫败，中国精英分子一方面从历史上获取慰籍，宣扬中国是唯一延续至今的文明古国；一方面从未来获得希望，民族自强就成了中国人共同向往的目标，成为中国近现代革命的内在驱动力。因而，中国人并未彻底地抛弃中国文化的优越感，只是暂时屈从于现实的挫败，而认为通过民族自强可以重新获得天朝上国的地位。由于缺乏超越世俗的宗教信仰或个人主义的价值观，中国人就只得接受作为强大集团的一分子而感到有意义和具有相对于其它民族的优越感。

孙中山领导的推翻皇权统治的革命是以排满的汉民族主义为起点的，但其后逐步演变为“五族共和”。原因是多方面的，主要的原因在于以中原王朝为文化和政治中心的“天下观“并未根本根除，随着革命成功的希望越来越大，革命党人的野心也越来越大，不再满足于建立一个汉民族国家，而想建立一个与清王朝一样控制周边民族的中华帝国。清王朝虽然是满族人的皇权统治，但在文化上和政治上则主要依托汉族的儒家文化和官僚体系来实现对周边蒙古族、藏族、回族及维族的控制。但中华帝国与革命党人宣称的共和思想不兼容，与立宪派宣扬的君主立宪也不兼容。于是梁启超生造了一个不伦不类的中华民族的概念，将汉满蒙藏回等清朝原有疆域上的所有民族都囊括了进来。显然中华民族并不是一个单一民族，而是一个民族集合体，是基于政治目的而不是客观现实。它最终的作用是将大汉族帝国主义装进了以共和为名的专制政体。而中华民族这个概念之所以能被汉族人广泛接受，在于它满足了汉族人未被根除的天朝上国的优越感和根深蒂固的大一统心态。对于缺乏个人主义的价值观，拥有集体主义的价值观的人而言，当然国家越大越强，对之更有吸引力。

到新文化运动前夕，众多新兴的报刊大力宣传社会达尔文主义，强调社会进化的观念，社会达尔文主义遂成为批判传统文化的强大思想资源，进化的观念被社会各界精英分子广泛接受。这为五四新文化运动建立国家主义的意识形态奠定思想基础。由陈独秀、胡适，李大钊、鲁迅等等新文化运动旗手主办和参与的《新青年》杂志是新文化运动的主要阵地。《新青年》上发表的文章大多运用进化论思想来分析中国的现实并提出解决方案，批判旧的文化和旧的文学，提倡新文化和新文学。

无论《新青年》杂志上的文章如何提倡个人自由，民主和科学，反对儒家“三纲”和礼教，其最终的目的是“救亡强国”，实质则是排除列强对中国事务的干预，恢复失去的权力。陈独秀为《新青年》写的发刊词《敬告青年》中，开宗明义写道：

准斯以谈，吾国之社会，其隆盛耶？抑将亡耶？非予之所忍言者。彼陈腐朽败之分子，一听其天然之淘汰，雅不愿以如流之岁月，与之说短道长，希冀其脱胎换骨也。予所欲涕泣陈词者，惟属望于新鲜活泼之青年，有以自觉而奋斗耳！

而为达到这一目的，他要求青年人遵行“六义”：自主的而非奴隶的；进步的而非保守的，“自宇宙之根本大法言之，森罗万象，无日不在演进之途，万无保守现状之理”；进取的而非退隐的，“夫生存竞争，势所不免，一息尚存，即无守退安隐之余地”；世界的而非锁国的；实利的而非虚文的；科学的而非想象的。其中，“救亡强国”反映了社会达尔文主义以群体竞争为本位的思想；而进步论则反映了社会达尔文主义关于人类社会是不断演进的观点；进取论则反映了社会达尔文主义“优胜劣汰”的观点。

而目的决定规则或手段。什么样的规则或手段最有利于达到目的，这种规则或手段就会被最终采用。而规则或手段决定结果，什么样的规则或手段导致什么样的结果。专制的规则或手段导致专制，民主的规则或手段导致民主。纵然在学术上陈独秀等新文化精英曾有过个人自由和权利高于国家的认识，但由于他们对权力的追求甚过对个人权利的追求，他们逐步或多或少放弃了个人自由和权利高于国家的主张，在实际政治和社会活动中越来越强调国家高于个人权利，放弃了通过民主和科学的启蒙来大众，来实现恢复国家独立和强大的目标。因为这个过程太漫长，时不待我，“一万年太久，只争朝夕”。并用不管怎么办，先赶跑帝国主义再说，中国人自己当家作主来推行民主的想法来排解内心的冲突和矛盾，如果还有的话。孙中山的表述就是“军政、训政和宪政“。但这无疑是自欺欺人或者极度地自负，视自己为圣人。从领导阶层来说，习惯了权力不受限制，革命成功后肯定不会愿意放弃权力。从革命的追随者而言，习惯了服从指挥，也不会产生对权利和民主的普遍要求。

陈独秀在《新青年》上的文章“新青年“中勉力青年说，”准此以行，则不得不内图个性之发展，外图贡献于其群“，就显示出他提倡个性发展的目的在于为国家作出贡献。李大钊则在《新潮》杂志上撰文指出：”方今世界大通，生活关系一天复杂似一天，那个性自由与大同团结，都是新生活上、新秩序上所不可少的“。认为个性自由与大同团结都是必不可少的。而胡适在《新青年》”不朽“一文中则说：“我这个现在的‘小我‘，对于那永远不朽的’大我‘的无穷过去，须负重大的责任；对于那永远不朽的’大我‘的无穷未来，也须负重大的责任。我须要时时想，我应该如何努力利用现在的’小我‘，方才可以不辜负了那’大我‘的无穷过去，方才可以不遗害那’大我‘的无穷未来？”显然，“小我”是指个人权利和利益，而“大我”则指国家。即使如胡适这样更偏向于自由主义的新文化精英，也没有摆脱国家是个人目的的影响。胡适还在《介绍我自己的思想》一书中说，“争你们个人的自由，便是为国家争自由！争你们自己的人格，便是为国家争人格！自由平等的国家不是一群奴才建造得起来的！”也隐约显示出，他认为争个人的自由是为了“争国家的自由”。“国家自由”的提法不那么严谨，其实是“国家独立”，不受外部势力干预的意思。如果说争个人自由是为了国家的独立，那当个人自由与国家独立相冲突时，就必然导致牺牲个人自由。

因而新文化运动的根本目的和本质是以社会达尔文主义为思想武器：一是群体本位，二是优胜劣汰，强者生存，来批判和改造中国旧的文化，主要是批判儒家文化，而建立起国家主义的意识形态。国家主义以国家的利益为最终和最高目标，个人的价值在于为国家的利益而奉献牺牲。个人是国家的手段，国家才是目的。这与个人主义价值观相反，个人主义价值观主张个人是国家的目的，而国家是实现个人利益的手段。爱国主义则是国家主义的政治宣传。国家主义价值观由于忽视个人利益，个人缺乏基本的权利，要求国民牺牲个人自由和权利，必然导致专制。国家实质上会被少数人所把持，成为专权的工具。

新文化运动早期宣扬自由、民主与科学来启蒙国民并不是新文化运动的目的，而只是“救亡强国“的手段。随着运动的深入，民主和科学，教育救国，实业救国等方案逐步淡出，更激进、立竿见影的方案则胜出。对儒家的批判和个人的解放则局限于鼓动年轻人从家庭和宗族中解放出来，从父权和夫权中解放出来，为国家的独立和强大而奋斗。鲁迅的《狂人日记》，巴金的《家》、《春》、《秋》等文学作品，皆局限于反对家族对个人，家庭对子女，丈夫对妻子的的束缚。对君权至上的批判则被虚置，窄化为反对皇权的”家天下“，反对权力世袭，主张权力传贤传能。实际上却将”君权至上“转化为国家权力至上，”忠君“转化为爱国。正是因为新文化运动的广泛影响，才爆发了”五四“运动。前者是思想运动和思想基础，后者是政治运动和政治结果。没有新文化运动对儒家父权和夫权的批判，青年学生不可能挣脱家庭的束缚，而投身于五四爱国运动。

虽然宗族意识是中国人接受社会达尔文主义的思想基础，社会达尔文主义又进一步催生出国家主义意识形态，但国家主义的意识形态却是新文化运动通过解构宗法家族和儒家父权夫权而形成的。“一盘散沙”是近代精英诊断中国积贫积弱的一致结论。而主流看法则是中国人只有宗族意识，没有国族国家意识是形成“一盘散沙”的根源，因而逻辑上就是只有破除宗族意识才能形成国家意识。

“一盘散沙”最初由梁启超提出，他在《十种德性相反相成论》中写道：

合群云者，合多数之独而成群也。以物竞天择之公理衡之，则其合群之力愈坚而大者，愈能占优胜权于世界上，此稍学哲理者所能知也。吾中国谓之为无群乎？彼固庞然四百兆人，经数千年聚族而居者也……，四民中所含小群无数也。然终不免一盘散沙之诮者，则以无合群之德故也。合群之德者，以一身对于一群，常肯绌身而就群；以小群对于大群，常肯绌小群而就大群。夫然后能合内部固有之群，以敌外部来侵之群。

梁启超认为聚族而居的宗族是小群，虽然众多却是一盘散沙。应将小群合为大群，打散小群而合为大群，群越大则“力愈坚而大。

严复则认为当时中国正处于宗法社会向军国民社会的转化阶段。宗法社会则有排外意识，不能形成国家意识。他在译著《社会通诠》的按语中写道，“夫支那固宗法之社会，而渐入于军国者。综而核之，宗法居其七。而军国居其三“。而宗法社会“排外而锄非种”，非我族类，其心必异，必欲除之。孙中山也反复论及中国人是“一盘散沙”，但却并没有将宗族和国族完全对立起来，而是希望以宗族为基础扩大形成国族。他在《民族主义》中讲道：

什么是民族主义呢？按中国历史上社会习惯诸情形讲，我可以用一句简单话说，民族主义就是国族主义。外国旁观的人说中国人是一片散沙，这个原因是在什么地方呢？就是因为一般人民只有家族主义和宗族主义，没有国族主义。……所以中国人的团结力，只能及于宗族而止，还没有扩张到国族。

梁启超和严复对于宗族阻碍了中国人国族国家意识和爱国精神形成的认识在新文化运动时期发展为批判儒家价值和礼教，提出了打倒父权和夫权，废除宗法家族的历史任务。陈独秀在《新青年》上的《卑之无甚高论》一文中痛心疾首地写到，“中国人民简直是一盘散沙，一堆蠢物，人人怀着狭隘的个人主义,完全没有公共心”。王浧发表于《新青年》上的《时局对于青年之教训》一文则指出,“国人固不知有个人不知有国矣，只见有数千万之家族本位，何怪一盘散沙，随风飞扬,而任其销失耶。”深受新文化运动影响的蒋廷黻对此的阐述最为明确，他在1938年出版的《中国近现代史纲要》总论中写道：

在列强争雄的生活中，西洋的国家虽小，然团结有如铁石之固；我们的国家虽大，然如一盘散沙，毫无力量。近百年的中华民族根本只有一个问题，那就是：中国人能近代化吗？能赶上西洋人吗？能利用科学和机械吗？能废除我们的家族和家乡观念而组织一个近代的民族国家吗？能的话，我们民族的前途是光明的；不能的话，我们这个民族是没有前途的。

蒋廷黻明确指出，必须废除家族和家乡观念才能组织成为一个近代的民族国家。

五、马列主义是实现国家主义的组织手段

经过新文化五四运动，中国的社会精英逐步达成了一个基本共识，“那就是只有将全体中国人都统摄在一个强大的政权之下，这个政权能调动和集聚中国所有的人力和物力，才能够强大起来摆脱西方列强的控制与干预。而这一共识也得到了大众的响应”（拙文：《列宁式政党的组织和统治模式是国家主义的必然结局》）。

早在1912年，宋教仁在其起草的《国民党宣言》中就呼吁应建立“中心势力”，“一国之政治,恒视其运用政治之中心势力以为推移。其中心势力强健而良善,其国之政治必灿然可观;其中心势力脆薄而恶劣,其国之政治必暗然无色”。而政党“其所以成为政治之中心势力，实国家进化自然之理，势非如他之普通结社，可以若有若无焉者也“。宋教仁所谓“中心势力”，即能将全体中国人凝聚统摄起来的高度集中的强大政党及政权，以结束中国人“一盘散沙”，各行其事，无组织无纪律的状态。

李大钊则在1917年专门写了篇《中心势力创造论》，阐述创建“中心势力”的必要性和重要性。他写道，“国家必有其中心势力，而后能收统一之效，促进化之机”。“自今而后，国民宜速自觉醒，驱逐此政治的营业者于政局之外，由中流社会之有恒产者自进而造成新中心势力，以为国本之所托，泯棼抢攘之政治，庶或有澄清统秩之一日乎？”认为应以社会中的精英分子组成中心势力，为国本之所托。

陈独秀1921年则在《新青年》上发表《卑之无甚高论》，则称赞罗素关于中国迫切需要精英分子来引领大众的观点，他说，

罗素离中国最后的演讲《中国人到自由之路》里面说，“中国最要紧的需要是爱国心的发达，而于有高等智识足为民意导师的尤为要紧”。这句话恐怕有许多高论家骂他不彻底，更要责备他和从前热心主张的世界主义反背了。我独以为这正是对中国人很适当的卑之无甚高论。他又说：“希望在极短促的期间，把精神分播到民间去，实是痴想。但是改革之初，需有一万彻底的人，愿冒自己生命的牺牲，去制驭政府，创兴实业，从新建设”。这句话恐怕有许多高论家骂他提倡少数人专政。

陈独秀的这种认识与马列主义关于共产党是无产阶级先锋队的观点遥相呼应，是其后转而成为马列主义者的潜在思想根源。

而俄国的十月革命给予了中国精英分子建立一个强大国家的范例。一个由精英分子和先进分子组成的政党，成为国家的“中心势力”，上有一个强有力的领导人，下则能广泛地动员起工农大众，就能将一个国力衰弱的国家迅速转变成一个强大的国家。1918年，李大钊写下了一系列称赞十月革命的文章，《法俄革命之比较观》、《庶民的胜利》和《布尔什维主义的胜利》等，成为十分笃信的马克思主义者。1919年，陈独秀则发表了《二十世纪俄罗斯的革命》一文，称赞十月革命是“人类社会变动和进化的大关键”。

1923年孙中山在广州对国民党员发表《人民心力为革命成功的基础》的演说，为国民党接受俄共改组作动员。他讲道，“此次吾党改组，志在将本党势力在中国内地各省尽力扩充”，“故此次吾党改组唯一之目的，在乎不单独倚靠兵力，要倚靠吾党本身力量”。并强调，“中国国民党应该是国民革命之中心势力，更应该立在国民革命之领袖地位”；孙中山还认为俄共之所以能取得成功，在于它反对列强的民族主义精神和有纪律的政党组织。

俄国当革命之时，国内有许多党并立，如社会民主党、民主革命党等，而皆不能成功，今日成功者是共产党。共产党之所以成功，在其能合乎俄国大多数人心，……，最合乎俄国人民心理者，莫如民族主义“。“吾党与他们所主张皆是三民主义，主义既是相同，但吾党尚未有良好方法，所以仍迟迟不能成功。他们气魄厚，学问深，故能想出良好方法。吾等想革命成功，一定要学他。吾等在革命未成功之前，既是人自为战，今后应该结合团体而战，为有纪律的奋斗“。可见，国民党仿照俄共进行组织改造就是为了建立一个集中统一指挥的政党组织。

所以，中国引进列宁式政党具有历史的必然性，是中国人国家主义意识形态的逻辑延伸。中国引进马列主义，或社会主义和共产主义，并不在于社会主义宣称的“人人平等“和共产主义乌托邦宣称的”各取所需“，而在于其为了实现社会主义和共产主义所发展出来的列宁式政党，以作为其实现国家主义的组织手段。而且马克思主义本身就吸收了进化论的思想，阶级斗争理论、斗争哲学与社会进化论的“优胜劣汰”高度契合，使得一些信奉社会达尔文主义的中国近代精英非常容易接受马列主义。社会主义理论也与国家主义高度一致的。国家主义和社会主义都主张个人的价值在于为集体做出贡献和牺牲，都抹杀个人的独立性和差别，包括财产占有的差别、消费的差别和审美上的差别，强调思想的统一和行动一致，而把人看成是实现集体目标的工具而非目的。而共产主义的远大目标则和儒家所描绘和向往的大同社会相契合。但俄共和中共都没有在革命成功后，实行人人平等的社会分配政策，反而大搞等级特权制。事实证明，社会主义和共产主义”人人平等“的理想是假，而建立一个能管控国家所有人力物力的集中统一的政党组织和政权才是中国引进马列主义的真实目的。列宁式政党的理论是，无产阶级是最先进的阶级，共产党是无产阶级的先锋队，而党的领袖的思想和决策就是真理，就必须在全党全军和全国人民中得到贯彻执行。国民党提出的“一个主义，一个政党，一个领袖”，再加上“一支军队“，就是对列宁式政党的最精炼表述。

但“国民党的改组半途而废，没有转换为一个纯粹的列宁式政党。原因是多方面的。主要的原因在于国民党无法放手发动群众，特别是无法在农村开展土地革命而将农民动员组织起来。国民党的骨干力量多来自于乡绅家庭，做不到革自己父母的命。而共产党的干部多来自于中下层，即使来自于乡绅家庭的少数精英分子，与家庭关系也不是那么融洽。而列宁式政党的组织功能就在于发动和组织群众。国民党在发动群众方面的愿望不强烈，就很难彻底转换成成列宁式政党，最终只是个半成品“（拙文：《列宁式政党的组织和统治模式是国家主义的必然结局》）。

“另外一个因素在于国民党的前身革命党本身派系纷杂，没有新生的共产党的凝聚力强。而且国民党一直将孙中山提出的“三民主义”奉为圭臬，蒋介石仅是政党领袖，而不是思想权威，未能做到两者合二为一。而中共通过不断的党内斗争，最终确立了毛泽东至高无上的领导地位，提出了以他的名字命名的毛泽东思想，奉为中共的指导思想，将思想权威和政治权力合二为一。相对于过去孔子是万世师表，皇帝是最高统治者，就是‘君师合一‘”（拙文：《列宁式政党的组织和统治模式是国家主义的必然结局》）。

“国民党最终败于中国共产党，失去了在大陆的统治权。根本原因就在于其未能完成列宁式政党的组织转型，未能将广大民众动员和组织起来。在国家主义成为主流价值的前提下，列宁式政党是国家主义的最优选择，最有利于实现国家主义和中华大一统的目标。中国传统的官僚体制和儒家家长制也为列宁式政党提供了组织基础，官僚体制与列宁式政党的组织原则有一致性，下级必须无条件地服从上级，就如子女必须服从父亲一样。组织内缺乏协商、谈判与讨价还价。中共的马列主义中国化，也利用儒家伦理作为导引。比如，“革命大家庭”，“阶级兄弟”的说法。如果说儒家中国是家国同构，那共产中国的企图就是“家国一体”。可以说，当国家主义成为中国近现代的主流价值，那列宁式政党的以党治国的政治制度和统治模式就是必然的结局。中共建政后开展的一系列政治运动，土地革命，社会主义改造，人民公社，反右和文革，都旨在将全体人民纳入到政权可管辖和控制的范围内。将政权延伸至基层社会，将人们的思想和统一到领袖的指示上“（拙文：《列宁式政党的组织和统治模式是国家主义的必然结局》）。

结语

近代中国在清王朝屡次败于列强和遭受外部冲击后，中国人天朝上国的优越感受到严重打击，列强对中国事务的干预又使他们感到极度的耻辱，胜于列强干预所带来的物质和社会进步。赶走列强在中国的势力和摆脱列强对中国事务的干预，恢复天朝上国的优越感就成了中国近现代革命的目标和内在驱动力。这种目的的本质是社会精英想恢复和夺取失去的权力和话语权，而以争取民族或国家独立的面目出现，鼓动大众的民族主义情绪，而不是争取个人权利。大众也由于缺乏个人主义的价值观，只能将自己的价值依附于强大的集体上，而认同和追随了这一目标。但缺乏个人权利，号召牺牲个人自由，以专制组织以专制的手段来动员组织民众，来实现国家独立或夺得政权，则必然会导致专制。而所谓实现国家独立或革命成功后再来实现个人自由和民主，完全对人性缺乏基本的认识，不过是自欺欺人或极度自负，是无法兑现的大话或谎言。

精英分子将清王朝的专制权力受到列强的制约危言耸听地夸大为“亡族灭种”，提出“救亡图存”的警世之言，并积极寻求“救亡图存”和自强的方案。严复引进的社会达尔文主义正好切合了社会精英的这种紧迫感，而且社会达尔文主义的“群体本位”与中国儒家的宗族意识有着潜在的一致性，都是要求个人为集体做出牺牲，于是得到广泛地认同和传播。进而成为民族主义和国家主义意识形态的基础。而马列主义和列宁式政党在呼吁建立国家的“中心势力“，以将”一盘散沙“似的大众组织起来后，就合乎逻辑地成为实现国家主义的工具和组织手段。

这一思想发展的主线则贯穿于历史演进的脉络中。清王朝的对外失败，不能再给臣民提供相对于外族的优越感，使得汉族士大夫阶层认定其丧失了做主子的资格。推翻软弱的清王朝以建立一个更强大的政权及国家就成为革命党的目标。而皇权专制则被革命党人认为是清王朝衰败的原因，共和制被认为是国家强大的必要前提。但实际上，孙中山及革命党人理解的共和制只是权力继承规则由传子改为传贤传能，以产生合格和强大的领导人，这是实现国家强大的重要因素。因而，辛亥革命的命题只是废除皇权专制的“家天下“，并没有打算废除专制的权力垄断。这注定了权力分散的北洋政府的失败，集中垄断权力是大势所趋。而袁世凯恢复皇权专制，重搞”家天下“以集中垄断权力的老路遭到了失败，而孙中山效仿俄共改组国民党，以党统国治国、集中垄断权力的新路则胜出，国民革命得到更多的支持而成功。

五四新文化运动则通过反父权夫权，建立起国家主义意识形态。中国人的基本价值从此由忠君孝父转化为爱国。国家主义意识形态成为主流价值，使得将全体人民凝聚、组织和统摄起来有了思想基础和可能。有了辛亥革命解决产生合格和强有力的领导人，五四新文化运动废除宗法家族使得凝聚全体中国人于一个“中心势力“的领导之下成为可能后，国民党仿效俄共改组就成了顺理成章的事情。”十月革命“一声炮响，给中国送来的马列主义，俄共给国民党和中共送来了思想理论、组织手段和物质援助，正所谓想瞌睡正好遇到有人送枕头，双方一拍即合。中国引入马列主义和列宁式政党的根本在于中国革命的内在需要，并不于俄共的输入。

但国民党“革命不彻底“，并没有完成新文化五四运动摧毁宗法家族，统摄全体人民的历史任务。而中共通过土地革命，通过阶级斗争则完成了此一任务，因而最终取得了胜利。在中国化的马列主义阶级理论中，地主阶级就是传统社会中的乡绅，或者说“土豪劣绅”。正是通过消灭农村中的地主阶级，中共才将政权延伸到农村基层，解决了皇权统治下，“皇权不下乡“的统治力和控制力不足的问题，而不能动员和调动整个国家的人力和物力。中共建政后开展的一系列政治运动，土地革命，社会主义改造，人民公社，都旨在将全体人民纳入到政权可管辖和控制的范围内，将政权延伸至基层社会。技术和组织手段的发展使得这成为可能；延安整风、确立毛泽东思想、反右、文革、批林批孔和搞个人崇拜，则是旨在剥夺知识分子的话语权，将人们的思想和行动统一到领袖的思想和意志上。相对于传统社会的”皇权不下乡“和”君师分离“，就是”党权下乡“和”君师合一“。这是皇权专制和党权专制的两个重大区别。后者是前者的升级，权力更为集中和强大。总之，中共领导的革命是中国近现代革命的逻辑延伸，受中国人渴望集中力量排除列强的干预和恢复权力所驱动，得到了一部分社会精英的支持和广大民众的响应。俄共和苏共的支持和援助只是次要因素。中共政权的确立是中国近现代革命的终点，建立起了以党统国治国的党国制。而毛泽东成功地将马列主义中国化，使马列主义在中国落地生根，是这一历史演进中最具有代表性的人物。

如果将视野扩大到中国整个历史，可以发现权力的不断集中和加强是贯穿始终的趋势，由分封制到郡县制，再到党国制。其中价值观是基础性因素。“溥天之下，莫非王土“一直是中国社会构建秩序的最根本的政治规则，而这由儒家所倡导的“尊尊亲亲”价值而来。而技术及组织手段的发展则是次级因素。随着技术及组织手段的发展，最高权力所想和所能控制的范围越来越大，越来越集中，越来越强大和越来越深入。最高权力总是想竭尽所有的手段，尽最大可能来控制其统治的土地和人民。分封制下，并非天子不想直接控制他名下所有的土地和臣民，而是受通讯和交通等技术手段限制。一旦条件成熟，就升级到郡县制。而近代中国在受到西方的冲击后，通过引进技术和组织手段，使得权力更加集中和强大成为可能。但外部的输入只是诱因，不是基础性因素。中国在近现代演进为党国制有着内在的一致性和脉络，是在“溥天之下，莫非王土“的政治规则作用下，随着技术和组织手段的发展而对传统政治制度的延续和升级。而社会达尔文主义催生的国家主义意识形态则是近现代中国由郡县制演化、升级、定型为党国制的思想指引。

总的看来，中国近现代革命以中共建政而终结，实现了其预定的目标，建立一个强大的政权以凝聚全体中国人的力量而排除外部势力的干预。中共所言，“只有社会主义才能救中国”在某种意义上是成立的。但“社会主义”应理解为通过列宁式政党来统摄全体人民，“救中国”应理解为排除列强对中国事物的干预，实现完全由中国人自己“当家作主”。这个路径发端于社会达尔文主义的群体本位思想，依靠动员和凝聚庞大的中国人口于一个权力集中的严密组织之下来增强国力，而忽视个人素质的培养和提高。启蒙和改造国民性最终趋向于重在培养国民的工具性，而忽视培养批判精神、独立思考和创新能力，反而愚化和奴化受众。因而组织成本异常高昂，损耗巨大，经历了频繁而残酷的斗争与清洗，付出了极为惨痛的代价；虽如愿以偿，但却并不值得。“费尽移山心力“，无数人抛头颅，洒热血，流热汗，却并没有让中国人民获得自由、富足和幸福。以个人的自由和权利来衡量，当然不是正确的道路。

完稿于2023年12月27日